Descartes e a faculdade de julgamento

Um componente importante para a explicação de Descartes sobre o livre arbítrio é explicar de onde vem o erro humano. Depois das primeiras três meditações, Descartes chegou à conclusão de que “é impossível que Deus jamais o engane” (Quarta Meditação, 37). Ao discutir a faculdade de julgamento, Descartes observa que, “como tudo o mais que existe nele, ele certamente recebeu de Deus [essa faculdade]” (Ibid.). Se você aceita que a faculdade de julgamento vem de Deus, e que Deus é um perfeito não-enganador, então parece que você chegaria à conclusão de que seria impossível para a faculdade de julgamento errar. Afinal, como poderia uma faculdade recebida de Deus ser algo menos que perfeita? É nesse ponto que Descartes se preocupa em explicar as origens do erro humano, porque, embora a faculdade de julgamento venha de Deus, os seres humanos frequentemente cometem erros.

Neste ponto, Descartes observa que, embora ele tenha sido feito por Deus, ele não é divino, mas sim “algo intermediário entre Deus e o nada, ou entre o ser supremo e o não-ser” (Quarta Meditação, 38). Como intermediários entre Deus e o nada, o erro humano não tem que vir de Deus: é apenas um defeito que vem de ser um ser imperfeito. Descartes olha atentamente para si mesmo para determinar a natureza do erro humano e percebe que depende de duas causas simultâneas: a faculdade do conhecimento, que está dentro dele, e a faculdade de escolha ou liberdade da vontade (Quarta Meditação, 39). Em outras palavras, o erro humano depende simultaneamente do intelecto e da vontade. Descartes exclui imediatamente o intelecto como a fonte do erro humano, porque tudo o que o intelecto faz é capacitá-lo a perceber ideias que são sujeitas a um possível julgamento. O erro humano certamente não pode surgir do poder de perceber.

Assim, parece que a fonte do erro humano deve ser a vontade, mas Descartes pensa que é assim. Como a vontade ou a liberdade de escolha lhe foi dada por Deus, Descartes acredita que ela seja suficientemente extensa e perfeita. Além disso, Descartes argumenta que sua vontade é infinita, uma vez que não é restrita de forma alguma. A vontade é uma faculdade julgadora que “consiste simplesmente em nossa habilidade de fazer ou não fazer algo (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou evitar)” e assim qualquer coisa apresentada antes da vontade pode ser julgada positiva ou negativamente sem limite (Quarta Meditação, 40).

Então, qual é a fonte do erro humano? Descartes acredita que o erro humano surge porque o escopo da vontade é mais amplo do que o do intelecto: a vontade é infinita, mas o intelecto é finito. O intelecto só pode entender muito, mas a vontade, sendo infinita, pode julgar qualquer coisa, incluindo assuntos que não consegue entender. Para cada volição, há uma percepção do intelecto. Essas percepções são passadas para o intelecto para serem julgadas. O problema surge porque o intelecto, sendo finito, não consegue perceber distintamente tudo. Como tal, algumas percepções são confusas. A vontade pode então afirmar essas percepções confusas sem perceber que suas percepções são confusas. Esta é a causa do erro humano. Tivesse o intelecto sido capaz de perceber distintamente a vontade, a vontade teria escolhido não afirmá-lo, mas como o intelecto estava confuso em sua percepção, a vontade afirmava algo que de outra forma não o faria. Quando essas percepções confusas são transmitidas à vontade, a vontade pode afirmar que precisa ser alguma percepção. Em outras palavras, o erro humano surge quando as pessoas tentam julgar coisas que estão além do escopo do entendimento humano.

Descartes passa então a oferecer uma solução àqueles que estão tentando evitar o erro. Quando o intelecto apresenta a vontade com uma percepção, o agente deve abster-se de formar qualquer tipo de julgamento a menos que a percepção seja clara e distinta. Se a percepção é duvidosa ou nebulosa de alguma forma, existe o risco de erro, e o julgamento deve ser evitado. Se o agente afirmasse uma percepção nebulosa e, coincidentemente, afirmasse corretamente, o agente teria evitado com sucesso o erro. No entanto, afirmar percepções nebulosas é perigoso, e se ele fosse afirmar incorretamente, ele cometeu um erro e afastou-se da verdade. O risco de afirmar incorretamente uma percepção confusa é grande demais, e é melhor permanecer cauteloso por medo de escolher uma resposta à verdade. As pessoas não podem errar se não escolherem. Assim, quanto mais segura a pessoa é de sua direção “ou porque [ele] entende [s] as razões de verdade e bondade apontam dessa maneira, ou por causa de uma disposição divinamente produzida de [seus] pensamentos mais íntimos – o livre é [seu ] escolha ”porque quanto mais seguro ele é de escolher a verdade e a bondade, maior a probabilidade de evitar o erro (Quarta Meditação, 40).

Descartes conclui observando que Deus não deve ser culpado por erro humano, pois não é culpa de Deus que os seres humanos procurem julgar coisas que estão além do alcance de seu entendimento. É dever do ser humano adotar o hábito de evitar o erro, sendo cauteloso com seus julgamentos, julgando apenas os casos certos. Se os seres humanos são capazes de restringir suas vontades aos casos em que o intelecto percebe clara e distintamente (ie: verdades lógicas, matemática, a prova da existência de Deus, o Cogito, etc.), então é impossível que os seres humanos erre.

Extraído e adaptado de: https://u.osu.edu/freewill/descartes-2/descartes-on-human-error/

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Hobbes e a pobreza do julgamento humano

Há dois aspectos principais na imagem de Hobbes da natureza humana: o que motiva os seres humanos a agir e os poderes humanos de julgamento e raciocínio, sobre os quais Hobbes tende a ser extremamente cético. Como muitos filósofos antes dele, Hobbes quer apresentar um relato mais sólido e certo da moralidade humana do que o contido nas crenças cotidianas. Platão havia contrastado conhecimento com opinião. Hobbes contrasta a ciência com toda uma série de formas de crença menos confiáveis – da provável inferência baseada na experiência, até o “absurdo, ao qual nenhuma criatura viva está sujeita, exceto o homem” (Leviathan, v.7).

Hobbes tem várias razões para pensar que o julgamento humano não é confiável e precisa ser guiado pela ciência. Nossos julgamentos tendem a ser distorcidos pelo interesse próprio ou pelos prazeres e dores do momento.

Podemos compartilhar as mesmas paixões básicas, mas as várias coisas do mundo nos afetam de maneira muito diferente; e estamos inclinados a usar nossos sentimentos como medidas para os outros. Torna-se dogmático através da vaidade e da moralidade, como “com os homens veementemente apaixonados por suas próprias novas opiniões … e obstinadamente inclinados a mantê-los, [que dão] suas opiniões também aquele nome reverenciado de consciência” (Leviathan, vii.4).

Quando usamos palavras que não têm nenhum objeto real de referência, ou não são claras sobre o significado das palavras que usamos, o perigo não é apenas que nossos pensamentos sejam sem sentido, mas também que cairemos em disputas violentas. (Hobbes tem em mente a filosofia escolástica, mas também faz pontos relacionados sobre os efeitos perigosos de ideias políticas e ideologias defeituosas). Formamos crenças sobre entidades sobrenaturais, fadas e espíritos e assim por diante, e o medo segue onde a crença se foi, distorcendo ainda mais nosso julgamento.

O julgamento pode ser influenciado de um modo ou de outro pela retórica, isto é, pelo discurso persuasivo e “colorido” dos outros, que pode nos enganar deliberadamente e pode muito bem ter propósitos que vão contra o bem comum ou mesmo o nosso próprio bem. Não menos importante, muito julgamento está relacionado com o que devemos fazer agora, isto é, com eventos futuros, “o futuro sendo apenas uma ficção da mente” (Leviathan, iii.7) e, portanto, não confiável para nós.

Para Hobbes, é apenas ciência, “o conhecimento das consequências” ( Leviathan, v.17), que oferece um conhecimento confiável do futuro e supera as fragilidades do julgamento humano. Infelizmente, sua imagem da ciência, baseada em premissas grosseiramente mecanicistas e desenvolvida por meio de demonstrações dedutivas, não é sequer plausível nas ciências físicas. Quando se trata das complexidades do comportamento humano, o modelo de ciência de Hobbes é ainda menos satisfatório. Ele é certamente um comentarista agudo e sábio dos assuntos políticos; podemos elogiá-lo por sua teimosia sobre as realidades da conduta humana e por sua determinação em criar correntes sólidas de raciocínio lógico. No entanto, isso não significa que Hobbes tenha conseguido alcançar um nível de certeza “científica” em seus julgamentos que faltavam em toda a reflexão anterior sobre moral e política.

Extraído e adaptado de: https://www.iep.utm.edu/hobmoral/

Referência: Hobbes, Thomas (1994 [1651/1668]). Leviathan, ed Edwin Curley (Hackett, Indianapolis)

Dasein e Temporalidade em Heidegger

Na língua alemã cotidiana, a palavra “Dasein” significa vida ou existência. O substantivo é usado por outros filósofos alemães para denotar a existência de qualquer entidade. No entanto, Heidegger divide a palavra em seus componentes “Da” e “Sein” e dá a ela um significado especial relacionado à sua resposta à questão de quem é o ser humano. Ele relaciona essa questão com a questão de ser. O Dasein, aquele ser que nós mesmos somos, distingue-se de todos os outros seres pelo fato de que questiona o seu próprio ser. O Da-sein é o lugar (“Da”) para a manifestação do ser (“Sein”).

A análise fundamental de Heidegger do Dasein de Being and Time aponta para a temporalidade como o significado primordial do ser do Dasein. O Dasein é essencialmente temporal. Seu caráter temporal é derivado da estrutura ontológica tripartida: existência, projeto e queda, pelo qual o ser do Dasein é descrito.

Existência significa que o Dasein é potencial para ser (Seinkönnen ), isto é, projeta seu ser sobre várias possibilidades. A existência representa assim o fenômeno do futuro.

Como projeto, o Dasein sempre se encontra em certo ambiente espiritual e material, historicamente condicionado; em suma, no mundo, em que o espaço de possibilidades é sempre de algum modo limitado. Isso representa o fenômeno do passado como “o tendo sido”.

Finalmente, como decaimento, o Dasein existe no meio de seres que são igualmente Dasein. O encontro com esses seres, “estando ao lado” ou “estando com eles”, torna-se possível para o Dasein pela presença daqueles seres dentro do mundo. Isso representa o fenômeno primordial do presente.

Assim, o Dasein não é temporal pela simples razão de que existe “no tempo”, mas porque seu próprio ser está enraizado na temporalidade: a unidade original do futuro, do passado e do presente. A temporalidade não pode ser identificada com a hora normal do relógio – com simplesmente estar em um ponto no tempo, em um “agora” após o outro – que para Heidegger é um fenômeno derivado. Tampouco a temporalidade do Dasein tem o caráter meramente quantitativo e homogêneo do conceito de tempo encontrado na ciência natural. É o fenômeno do tempo original, do tempo que se “temporaliza” no decorrer da existência do Dasein. É um movimento através de um mundo como um espaço de possibilidades.

O “voltar” às possibilidades que foram (o passado) no momento da excitação, e sua projeção no movimento resoluto “vindo em direção” (o futuro) no momento da existência, que ambos acontecem em “estar com” outros (o presente) no momento da queda, fornecem a unidade original do futuro, do passado e do presente que constitui a temporalidade autêntica.

Extraído e adaptado de: https://www.iep.utm.edu/heidegge/

Ética na Pesquisa Científica

Muitas disciplinas, instituições e profissões diferentes têm padrões de comportamento que atendem a seus objetivos e metas específicos. Esses padrões também ajudam os membros da disciplina a coordenar suas ações ou atividades e a estabelecer a confiança do público na disciplina. Por exemplo, padrões éticos regem a conduta em medicina, direito, engenharia e negócios. As normas éticas também servem aos objetivos e metas da pesquisa e aplicam-se a pessoas que realizam pesquisas científicas ou outras atividades acadêmicas ou criativas. Existe até uma disciplina especializada, a ética em pesquisa, que estuda essas normas.

Alguns princípios éticos gerais norteiam as pesquisas científicas:

  • Honestidade: não fabricar, falsificar ou deturpar dados. Não enganar colegas, patrocinadores de pesquisas ou o público.
  • Objetividade: esforçar-se para evitar preconceitos em projetos experimentais, análise de dados, interpretação de dados, revisão por pares, decisões de pessoal, redação de subsídios, testemunho de especialistas e outros aspectos da pesquisa em que a objetividade é esperada ou exigida. Evitar ou minimizar o preconceito ou o autoengano. Divulgar interesses pessoais ou financeiros que possam afetar a pesquisa.
  • Integridade: esforçar-se pela consistência de pensamento e ação.

fraude

Por sua vez, são consideradas más condutas de pesquisa:

  • Fabricação: criação de dados ou resultados e registro ou relato dos mesmos;
  • Falsificação: manipulação de materiais de pesquisa, ou alteração ou omissão de dados ou resultados, de modo que a pesquisa não seja representada com precisão no registro da pesquisa;
  • Plágio: a apropriação de ideias, processos, resultados ou palavras de outra pessoa sem dar crédito apropriado;

Contudo, a má conduta em pesquisa não inclui erros honestos ou diferenças de opinião.

 

Extraído e adaptado de:

https://www.niehs.nih.gov/research/resources/bioethics/whatis/index.cfm

https://libguides.library.cityu.edu.hk/researchmethods/ethics

O Sistema Cartesiano

Metafisicamente e epistemologicamente, o cartesianismo é uma espécie de racionalismo, porque os cartesianos sustentam que o conhecimento – de fato, certo conhecimento – pode ser derivado de ideias inatas. É assim oposto à tradição do empirismo, que se originou com Aristóteles (384-322 a.e.c.) e, segundo a qual, todo conhecimento é baseado na experiência sensorial e é, portanto (porque a experiência sensorial é falível), apenas provável.

Na prática, entretanto, os cartesianos desenvolveram teorias científicas probabilísticas a partir da observação e experimentação, como fizeram os empiristas. Os cartesianos foram forçados a se satisfazer com a incerteza na ciência porque eles acreditavam que Deus é onipotente e sua vontade é inteiramente livre; a partir disso, conclui-se que Deus poderia, se assim o desejasse, tornar qualquer verdade aparente uma falsidade e qualquer aparente falsidade – até mesmo uma contradição lógica – uma verdade.

O intelecto humano, pelo contrário, é finito. Assim, os humanos podem estar certos apenas do que Deus revela e do fato de que eles e Deus existem. Descartes argumenta que se tem certo conhecimento da própria existência, porque não se pode pensar sem saber que ela existe; essa percepção é expressa como “Cogito, ergo sum” (em latim: “Eu penso, logo existo”) em seu Discurso sobre o Método (1637) e como “eu penso, eu sou” em seu texto “Meditações” (1641).

Nas Meditações, Descartes também argumenta que, por sermos finitos, não podemos gerar uma ideia de infinito, mas temos uma ideia de um Deus infinito e, portanto, Deus deve existir para nos levar a ter essa ideia. Ele também diz que, embora não tenhamos uma familiaridade direta com o mundo material, nem mesmo com nossos próprios corpos, mas apenas com ideias que representam o mundo material, não podemos conhecer diretamente o mundo material. Sabemos que existe apenas porque Deus não é um enganador.

Os cartesianos adotaram uma abordagem ontológica dualística de duas substâncias finitas: mente (espírito ou alma) e matéria. A essência da mente é o pensamento autoconsciente; a essência da matéria é a extensão em três dimensões. Deus é uma terceira substância infinita, cuja essência é a existência necessária. Deus une as mentes com os corpos para criar uma quarta substância composta, os seres humanos.

Princípios básicos

  • O homem é composto de uma substância física e uma substância espiritual;
  • Ele participa dos dois mundos;
  • Preserva a harmonia das duas substâncias quando, ao nível da glândula pineal do cérebro, transmite os impulsos físicos do sistema nervoso à mente;
  • As paixões são estados da alma, mas esses estados são causados pelo corpo, pela ação dos espíritos animais;
  • As paixões são todas boas. Nosso livre arbítrio tem poder absoluto; Somos totalmente responsáveis pelo nosso destino.
  • A alma humana é imortal;
  • A existência de Deus não precisa ser mais provada, pois a idéia clara do infinito só pode vir do infinito;
  • Há um certo pessimismo em relação ao corpo que é a fonte do pecado;
  • A morte ocorre quando os espíritos animais não exercem mais suas atividades: a alma então deixa o corpo.

Os humanos obtêm conhecimento geral, contemplando ideias inatas da mente, da matéria e de Deus. Para o conhecimento de eventos particulares no mundo, no entanto, os seres humanos dependem de movimentos corporais que são transmitidos dos órgãos dos sentidos através dos nervos para o cérebro para causar ideias sensíveis – ou seja, sensações – na mente. Assim, para os cartesianos, o conhecimento do mundo material é indireto.

 

Referências adaptadas

http://thomas.daquin.free.fr/conception/flash/rdescartes.htm

https://www.britannica.com/biography/Rene-Descartes

As Belas Artes e a Genialidade

O filósofo Kant assume que a cognição envolvida em julgar a arte (esta, uma produção humana) é semelhante à cognição envolvida no julgamento da beleza natural (sem a ação humana). Consequentemente, o problema que é novo na arte não é como ela é julgada por um espectador, mas como ela é criada. Em outras palavras: como é possível fazer arte? A solução gira em torno de dois novos conceitos: o “gênio” (genialidade) e as “ideias estéticas”.

Kant argumenta que a arte pode ser de bom gosto (isto é, concordar com o juízo estético) e ainda assim ser “sem alma” – faltando algo que a tornaria mais do que apenas uma versão artificial de um belo objeto natural. O que fornece alma na arte é o talento do gênio para gerar ideias estéticas, mas isso não é tudo. Em primeiro lugar, o modo de expressão também deve ser bom gosto – pois a “legalidade” do entendimento é a condição da expressão universal capaz de ser compartilhada. O gênio também deve encontrar um modo de expressão que permita ao espectador não apenas “entender” o trabalho conceitualmente, mas alcançar o mesmo estado de espírito excitado, mas harmonioso, que o gênio teve ao criar.

desenho criança artista picasso

Mas, o que, então, “se passa”, então, na mente do artista? É claro que não é apenas uma questão de aplicar o bom gosto, caso contrário todos os críticos de arte seriam artistas, todos os músicos compositores, e assim por diante. Da mesma forma, não se trata de simplesmente expressar-se usando os meios que vêm à mão, uma vez que essas produções podem muito bem não ter gosto. Sentimo-nos razoavelmente seguros de que sabemos como é possível, por exemplo, que relojoeiros façam relógios ou sopradores de vidro para fazer soprar vidro (o que não significa que podemos fazer relógios ou soprar vidro, mas isso como uma espécie de atividade).

Kant afirma que genialidade é o talento que dá a regra à arte. Uma vez que o talento é uma capacidade produtiva inata do artista e, como tal, pertence à natureza, a genialidade então é a predisposição mental inata (ingenium) através da qual a natureza dá regras à arte. Em outras palavras, o que torna possível a produção das belas artes não é algo produzido – não pelo gênio individual, nem através de sua cultura, história, educação, etc. Da definição de gênio como esse talento através do qual a natureza dá a regra à arte segue as seguintes proposições-chave:

  1. A arte como estética (assim como a natureza como estética) não pode ter regras ou conceitos definidos para produzi-lo ou julgá-lo. Mas o gênio fornece uma regra, totalmente aplicável precisamente por meio das estruturas universais das habilidades mentais do gênio (que, novamente, é “natural” no sentido primeiro);
  2. A regra fornecida pelo gênio é mais uma regra que governa o que produzir, e não como produzir. Assim, enquanto toda arte bela é uma bela “apresentação” de um objeto, isso obscurece parcialmente o fato de que o gênio está envolvido na criação original do objeto a ser apresentado. O “como” é geralmente fortemente informado pelo treinamento e técnica, e é governado pelo gosto. O gosto, afirma Kant, é uma faculdade avaliativa, não produtiva. Assim, Kant distinguirá entre fornecer “material” e elaborar a “forma”;
  3. A originalidade é uma característica do gênio. Isto significa também que a arte bela não é propriamente uma imitação de uma arte anterior, embora possa “seguir” ou ser “inspirada” por uma arte produzida anteriormente;
  4. A arte bela deve ter o “aspecto da natureza”. Isso porque a regra de sua produção (conceito ou conjunto de conceitos de um objeto e do “como” de sua produção que permite ao gênio realmente fazer algo específico) é radicalmente original. Assim, a bela arte é “natural” na medida em que se encontra fora do ciclo de produção e reprodução dentro do qual todas as outras artes em geral se encontram (e, portanto, mais uma vez, não pode ser imitada).

No entanto, ainda não se esclareceu que tipo de coisa é a “regra” fornecida pela genialidade e, portanto, ainda não se chegou a um entendimento sobre a natureza do “talento” para a produção de obras de arte que é produzida pelo gênio. O que a genialidade faz, diz Kant, é proporcionar “alma” ou “espírito” para o que seria sem inspiração. Esta ideia peculiar parece ser usada em um sentido análogo a dizer que alguém “tem alma”, ou seja, ter a nobreza ou um caráter moral profunda e exemplar, ao contrário de ser superficial ou mesmo em um sentido animal. A genialidade inspira obras de arte – lhes dá espírito – e faz isso ligando a obra de arte com o que Kant chamará ideias estéticas.

Kant descreve uma ideia estética como uma “representação da imaginação” que ocasiona um pensamento, ainda que qualquer pensamento determinado (um conceito) não seja adequado a ele. Tais ideias, diz ele, é uma “contrapartida” às ideias racionais, isto é, são representações que não podem ser exemplificadas na experiência ou por meio da imaginação.

Referências (extraído e adaptado)

BURNHAM, Douglas. Immanuel Kant: Aesthetics. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Disponível em: http://www.iep.utm.edu/kantaest/

Concepção de Educação em J. J. Rousseau

Rousseau se revoltou contra toda a concepção de educação que forçou as crianças a aceitarem o modelo do adulto. Seu romance Emílio ataca a teoria da depravação da criança e uma educação extensamente verbal e literária que se espera que as crianças falem, pensem e atuem como adultos em miniatura. O objetivo de sua educação é “criar um ambiente de aprendizado que permita às crianças a bondade natural inata que depende da sensação e da experiência com a natureza”. Ele também acredita que a criança deve estar livre da instituição que aprisiona a sociedade, da qual a escola foi uma das mais coercitivas.

Rousseau afirmou que o professor pode treinar o homem ou o cidadão; ele não pode treinar o homem natural. Seu homem natural era aquele cujas virtudes naturais não haviam sido influenciadas pela instituição tradicional e social. Por outro lado, suas virtudes naturais eram tão desenvolvidas que eram capazes de se adaptar ao ambiente em mudança.

Para Rousseau, a educação era um processo de orientação do professor, e não de instrução por parte dele: “o papel do professor era ajudar a natureza em vez de postar a convenção para as crianças”. Rousseau foi enfático ao dizer que a educação era um processo de desenvolvimento em uma vida agradável, racional, harmoniosamente equilibrada, útil e, portanto, natural.

Todos esses preceitos de Rousseau estão sendo cada vez mais reconhecidos na educação moderna, que dá maior ênfase ao ensino concreto. A criança, ele acredita, deve ser ensinada pela experiência e não pela lição verbal. Rousseau defendia que a brincadeira era o melhor método para tornar a aprendizagem das crianças. Conhecer a infância foi seu primeiro conceito. A ignorância da natureza infantil é a raiz dos erros educacionais. O tutor deve estudar a natureza do seu aluno. Cada mente tem uma forma própria; mas os traços da mente da criança só podem ser aprendidos pela observação à medida que se desenvolvem. A educação sábia procede observando a criança e adotando suas medidas para suas capacidades e necessidades individuais.

Princípios de ensino e aprendizagem de Rousseau

O sistema de educação Rousseau propõe detalhes de uma pedagogia específica para cada estágio da vida, um método educacional que corresponde às características particulares daquele estágio do desenvolvimento humano. Assim, Emílio é dividido em cinco livros, cada um correspondendo a um estágio de desenvolvimento. Os livros I e II descrevem a Era da Natureza até os doze anos; os livros III e IV descrevem os estágios transitórios da adolescência; e o livro V descreve a Era da Sabedoria, correspondendo aproximadamente às idades de vinte a vinte e cinco anos. Rousseau afirma que esse estágio é seguido pela Era da Felicidade, o estágio final de desenvolvimento, que ele não aborda no Emílio.

Nos livros I e II, Rousseau insiste que as crianças pequenas na Era da Natureza devem enfatizar o lado físico de sua educação. Como pequenos animais, eles devem ser libertos de panos constrangedores, amamentados por suas mães, e autorizados a brincar lá fora, desenvolvendo assim os sentidos físicos que serão as ferramentas mais importantes na aquisição de conhecimento. Mais tarde, à medida que se aproximam da puberdade, eles devem aprender um ofício manual, como carpintaria, e podem desenvolver-se dentro dele, aumentando ainda mais suas capacidades físicas e coordenação mão-cérebro.

educação rousseau

Rousseau prossegue dizendo que quando Emílio entra na adolescência, ele deveria começar a educação formal. No entanto, a educação proposta por Rousseau envolve trabalhar apenas com um tutor privado e estudar e ler apenas aquilo de que ele é curioso, apenas o que é “útil” ou “agradável”. Rousseau explica que, dessa maneira, Emílio essencialmente se educa e se empolga sobre aprender. Ele nutrirá amor por todas as coisas belas e aprenderá a não suprimir sua afinidade natural por elas. Rousseau afirma que o início da adolescência é o melhor momento para iniciar tal estudo, já que após a puberdade o jovem está totalmente desenvolvido fisicamente, mas ainda não corrompido pelas paixões dos anos posteriores. Ele é capaz de desenvolver suas próprias faculdades da razão, sob a orientação de um tutor que tenha o cuidado de observar as características pessoais de seu aluno e sugerir materiais de estudo de acordo com sua natureza individual.

Neste estágio, Emílio também está pronto para a educação religiosa, e em uma subseção do livro IV, chamada de “O Credo do Sacerdote da Sabóia”, Rousseau descreve essa educação.Ele descreve Emílio recebendo uma lição do Sacerdote da Sabóia, que descreve o relacionamento adequado como um homem natural e virtuoso, como Emílio deveria manter com Deus, as escrituras e a igreja.O principal impulso da instrução do sacerdote é que Emílio deveria abordar a religião como um cético e um livre pensador e que ele deveria descobrir a grandeza e a verdade de Deus através de sua própria descoberta, não através da ingestão forçada do dogma da igreja.

Rousseau escreve que somente depois de um período final de estudo da história e aprendizado de como a sociedade corrompe o homem natural, é possível se aventurar desprotegido nessa sociedade, sem o perigo de ser corrompido. Emílio se aventura no livro V, e imediatamente encontra uma mulher, na forma de Sophie. Rousseau dedica uma grande parte da seção final à sua história de amor, bem como a uma discussão sobre a educação feminina.

 

Referências adaptadas

http://www.sparknotes.com/philosophy/rousseau/section3/

https://www.ukessays.com/essays/education/educational-theory-of-jean-jacques-rousseau-education-essay.php